Tekst źródłowy strony Recykling Idei - Anna Zawadzka - UKRYWANIE OGONA

<p align="right">Kategoria: [[:Kategoria:Przedruki|Przedruki]]<br /><font size="2">''Publikacja za zgodą autora i redakcji.''</font></p>
<br />
<br />
W trakcie praktyki naukowej Pierre’a Bourdieu przez Francję przetoczyły się co najmniej trzy kryzysy polityczne szeroko dyskutowane na uniwersytetach i angażujące naukowców: wojna w Algierii, maj 1968 i przekształcanie państwa opiekuńczego w neoliberalne<sup>1</sup>. Bourdieu postulował społeczną odpowiedzialność nauki jako tej, która posiada narzędzia odkrywania stosunków dominacji, arbitralności i przemocy tam, gdzie potoczne myślenie produkowane i stabilizowane przez ideologie wskazywałoby na harmonię, „naturalny porządek rzeczy” i zgodność. Jego badania miały zatem charakter polityczny, tak jak ma je każde działanie polegające na demaskacji historycznego charakteru zjawisk postrzeganych jako odwieczne<sup>2</sup> lub niepodlegające kulturowo i klasowo uwarunkowanym decyzjom<sup>3</sup>. O ile na wszystkie te wydarzenia Bourdieu – poprzez sposób uprawiania nauki i wybór tematu badań – niejako odpowiadał, o tyle jedynie na gospodarcze procesy globalizacyjne lat dziewięćdziesiątych i towarzyszącą im ideologię zdecydował się zareagować także w sferze publicznej, wychodząc poza Akademię.<br />


Bourdieu z całą mocą przeciwstawił się <b>doksie</b> wolnorynkowego determinizmu, nieustająco podkreślając, że rynek jest konstruowany społecznie, a zatem pozostaje otwarty na zmiany. Metoda socjologa polegała wciąż na tym samym: przeprowadzał on dowód, że zjawiska rynkowe (na przykład wzrost inwestycji mieszkaniowych), pociągające za sobą zjawiska społeczne (takie jak skok cen mieszkań, wzrost przeciętnego zadłużenia, niepewność finansowa rodzin), nigdy nie są „po prostu” efektem działania niewidzialnej ręki rynku, jak proponowałby wyjaśnić to dyskurs neoliberalny, lecz są rezultatem politycznych decyzji, na podejmowanie których wpływ mają liczne – mniej lub bardziej świadome dla samych decydentów – wybory. Wybory te zapadają w oparciu o partykularne interesy i mogą podlegać ocenie.<br />


Zadania socjologii to po pierwsze ujawnić, że gospodarka jest dziedziną polityki, a nie „obiektywnych mechanizmów” wyabstrahowanych od ludzkich ingerencji, po drugie zaś zanalizować, jakiej grupie społecznej dane rozwiązania ekonomiczne służą i jakie niesie to za sobą konsekwencje dla tych, których interes jest zgoła przeciwny do realizowanego. Nauki społeczne są do tej roli predestynowane szczególnie, gdyż w przeciwieństwie do psychologii społecznej nie unikają kategorii szerszych niż jednostkowe i w przeciwieństwie do filozofii nie boją się zarzutu o determinizm.<br />


W 1993 roku Bourdieu opublikował <i>La Misère du monde</i> („Nędza świata”) – książkę o efektach likwidacji welfare state. Badania, które przeprowadził, pokazały narastający proces wykluczenia i marginalizacji grup społecznych o niskim kapitale ekonomicznym i kulturowym, pogłębiającą się przepaść kulturową i egzystencjalną między klasą dominującą a zdominowaną, a także brak jakiejkolwiek reprezentacji tej ostatniej w debacie publicznej i na arenie politycznej. Bourdieu w celu zbadania realnego cierpienia ludzi, jako jednostek ponoszących koszty przemian społecznych i jako grup wykluczanych z udziału w dobrach tego społeczeństwa, dokonał niemożliwego: połączył badanie ilościowe – którego wyników nie da się zdezawuować zarzutem o niereprezentatywność – z jakością badania etnograficznego. Nie pierwszy to raz: wystarczy wspomnieć choćby jego badania z lat sześćdziesiątych poświęcone dystynkcjom klasowym.<br />


Wraz z <i>La Misère du monde</i> Bourdieu zdecydował się wykorzystywać swój autorytet naukowy, by wspierać konkretne rozwiązania polityczne. W 1995 roku poparł pracowników transportu publicznego, którzy zareagowali strajkiem na przygotowany przez ówczesnego premiera Alaina Juppé plan redukcji dotychczasowego systemu zabezpieczeń socjalnych. W tym samym czasie z inicjatywy Fundacji Saint-Simon (franc. Fondation Saint-Simon) wielu francuskich intelektualistów podpisało list popierający zakusy Juppé. Bourdieu odpowiedział zbiórką podpisów pod wnioskiem sprzeciwu. W 2000 roku regularnie przychodził na procesy José Bové, sądzonego za organizowanie akcji bezpośrednich przeciwko importowi tanich produktów rolnych z zagranicy i plantacjom roślin modyfikowanych genetycznie. Zaoferował Bové swoją pomoc<sup>4</sup>. Na filmie <i>La sociologie est un sport de combat</i><sup>5</sup> („Socjologia jest sportem walki”) widzimy Bourdieu na alterglobalistycznej demonstracji związków zawodowych. Od 1993 roku aż do śmierci próbował utworzyć platformę naukowców i naukowczyń, autonomicznych wobec mediów i partii politycznych, którzy podejmą się studiów zmierzających do demaskacji nowego status quo wytwarzanego przy pomocy ideologii fałszywego uniwersalizmu. Ideologii głoszącej, że wszyscy ludzie opanowali w równym stopniu narzędzia służące do produkcji politycznej i kulturalnej oraz do rozumienia polityki i własnych interesów. Już wcześniej ideologia ta była jedną z największych bolączek francuskiego socjologa – jej analizy można znaleźć w niemal każdej jego publikacji.<br />


W książce <i>Nowoczesność i tożsamość</i> Anthony Giddens rozróżnił politykę emancypacji i politykę życia. Ta ostatnia miała nastać – i, zdaniem brytyjskiego socjologa, nastąpiła w latach dziewięćdziesiątych dwudziestego wieku – po tym, kiedy wszystkie grupy dotychczas dyskryminowane – prawnie, obyczajowo czy ekonomicznie – wywalczą upragnioną równość<sup>6</sup>. Bourdieu nie odwołuje się wprost do Giddensa, a jednak można by powiedzieć, że krytyczne analizy francuskiego socjologa świetnie pokazują, jak polityka życia, z pomocą złego lub choćby niejasnego umiejscowienia pomiędzy postulatem, proklamacją a stwierdzeniem faktu, staje się ideologią podtrzymującą nierówności.<br />


Oczywistość wytwarzana za pomocą fałszywego uniwersalizmu to doksa, która „jako macierz wszystkich istotnych pytań, nie może wytworzyć pytań, które mogłyby ją zakwestionować”<sup>7</sup>. Doksa głosi równość jako fakt przy zapoznaniu warunków, które nie tworzą równości. Ten sam uniwersalizm rządzi ekonomią. Jego przekaz brzmi: każdy ma dostęp do światłego wyboru ekonomicznego, który wyraża w akcie kupna, pożyczki, oszczędzania, inwestowania – i to na wszelkich rynkach, nie wyłączając edukacyjnego, matrymonialnego, samorozwojowego. To nic innego jak wiara – wiara w równy dostęp do racjonalności. Tymczasem, jak pisze Bourdieu, „poniżej pewnego poziomu bezpieczeństwa materialnego, zapewnionego przez stałe zatrudnienie i minimum stałych dochodów, które chociaż w minimalnym stopniu pozwalają panować nad teraźniejszością, podmioty gospodarcze nie są w stanie obmyślić ani zrealizować większości sposobów postępowania wymagających pewnego wysiłku mającego zapewnić panowanie nad przyszłością”<sup>8</sup>.<br />


Innymi słowy, fałszywy uniwersalizm to idea głosząca, że żyjemy w świecie równego dostępu do wszelkich kapitałów owocujących dobrobytem, prestiżem i możliwością ich reprodukowania. Po 1989 roku do jego wyznawców w znacznej mierze dołączyli socjologowie z krajów zachodnich, także Francji, uznając, że koniec zimnej wojny jest końcem wojny w ogóle, a upadek muru berlińskiego zwalnia ich wreszcie z ponurego obowiązku krytyki władzy. Od tej pory swoją misję społeczną nazwali oni umacnianiem demokracji, a elementem umocnień miał być wolny rynek jako wcielona zasada wolności w warunkach spełnionej równości.<br />


Smutny paradoks uwikłania nauki w nowe typy władzy polega na tym, że mistyfikacja, na jakiej zbudowane jest powyższe przekonanie, opiera się na tych samych mechanizmach, które nauki społeczne powinny, zdaniem Bourdieu, demaskować. Z powodu praw wolnego rynku – które w obrębie dyskursu neoliberalnego przypominają prawo religijne, bo jakby „nie ręką ludzką uczynione”, albo prawo naturalne, bo o ile socjobiolodzy lubują się w wyrażeniu „z punktu widzenia ewolucji”, o tyle ekonomiści powtarzają zaklęcie: „z punktu widzenia rynku” – ludzie przeżywają bardzo realne napięcia, problemy, katastrofy.<br />


Wszystkie one – jak walka o utrzymanie się, lęk przed utratą dochodów zapewniających przetrwanie i godność, upokarzające niedogodności rynku pracy, spadek jakości życia, frustracja i cierpienie związane z niedostosowaniem aspiracji do możliwości ich realizacji, kryzysy rodzinne powodowane sytuacją materialną, patologie w postaci uzależnień, depresji, apatii, agresji, powodowane kłopotami egzystencjalnymi – występują w różnym nasileniu ilościowym i jakościowym w zależności od tego, o ludziach z jakim kapitałem – lub, jak kto woli, z jakiej klasy społecznej – mówimy. Im osoba niżej sytuowana w hierarchii społecznej, tym większe jest prawdopodobieństwo, że (1) te katastrofy wystąpią i że (2) ich skutki będą trwałe i dziedziczone.<br />


Diagnozowanie katastrof odbywa się jednak w ramach dyskursu, który różnice społecznego pochodzenia, w dodatku opatrzone znakami wartościującymi, nie tylko przesłania, ale aktywnie uznaje za nieistniejące i tym nieistnieniem chwali się jako szczytowym osiągnięciem ludzkości. Fałszywość uniwersalności polega zatem na pomijaniu społecznych warunków dostępu do tego, co uznajemy za uniwersalne, w tym także dostępu do racjonalności.<br />


W ten oto sposób fałszywy uniwersalizm staje się producentem <i>social suffring</i> – cierpienia społecznego, ponieważ z jego pomocą dyskurs dominujący przestawia porządek przyczyn i skutków, czyniąc formułę „chcieć to móc” integralną częścią doksy. Skutek tego zabiegu to, zdaniem Bourdieu, paradygmat wszelkiej rasistowskiej nienawiści: wobec zdominowanych stosuje się logikę przypisania im winy za los, jaki im zgotowano. Socjolog ujął to z właściwą sobie dosadnością: „Przyznanie, lecz czysto formalnie, wszystkim <b>»natury ludzkiej«</b> oznacza, że pod pozorem humanizmu pozbawiono jej tych wszystkich, którzy są pozbawieni środków na jej urzeczywistnienie<sup>9</sup>.<br />


We wcześniejszych pracach Bourdieu trudno znaleźć elementy programu pozytywnego: konstruktywne propozycje przeciwdziałania arbitralnym dystynkcjom opartym na ukrytych mechanizmach przemocy. Kilka z nich – swoją, jak to nazywał, <i>Realpolitik</i> – przedstawił w <i>Medytacjach pascaliańskich</i> i <i>Męskiej dominacji</i><sup>10</sup>. Jedna z propozycji to przeciwstawianie fałszywemu uniwersalizmowi innego: rozumianego jako uniwersalizacja warunków dostępu do uniwersalności<sup>11</sup>. Początkiem tej walki – którą należy prowadzić za pomocą rozumu, bo tylko rozum może stanąć do walki z przemocą rozumu, to znaczy z przemocą arbitralności – jest demaskacja hipokryzji fałszywej uniwersalności.<br />


Hipokryzję tę, zdaniem Bourdieu, można powstrzymać tylko poprzez tworzenie ruchów protestu wymierzonych w jaskrawe braki uniwersalizmu, czyli walkę o partykularne korzyści grup poszkodowanych (na przykład kobiet, mniejszości seksualnych, pracowników sezonowych, nielegalnych emigrantów). Postulowanie tychże korzyści przyczynia się do demistyfikacji „interesu wspólnego”, a zatem sprzyja prawdziwemu uniwersalizmowi. Paradoks polega jednak na tym, że domagając się praw uniwersalnych grupy zdominowane są skazane na partykularyzm, gdyż zawiązują się na mocy jakiejś dyspozycji, której inni nie mają (jak orientacja seksualna, płeć, kolor skóry). Zdaniem Bourdieu nie ma sensu przed tym paradoksem uciekać, lecz trzeba za jego pomocą pokazywać iluzję uniwersalizmu<sup>12</sup>.<br />


Z powyższą propozycją współgra inny istotny postulat Bourdieu. Opisując strukturalne ugruntowanie męskiej dominacji, socjolog krytykował niektóre odmiany feminizmu za ukrywanie – na rzecz ukazywania dobroczynnych skutków emancypacji dla życia jednostek – kosztów, jakie kobiety płacą za wyjście poza role wyznaczone im w społeczeństwie androcentrycznym. Płacą je zawsze i właśnie dlatego koszty te należy traktować jako znak „całej prawdy o strukturalnych relacjach dominacji”<sup>13</sup> – znak wyryty właśnie tam, gdzie rzeczy najbardziej wstydliwe, schowane, pozornie najbardziej prywatne.<br />


Jeśli godzimy się wypełnić miejsce nam wskazane – płacimy za to niskimi zarobkami, brakiem szacunku i niezależności, często byciem ofiarą rozmaitych odmian przemocy. Jeśli to miejsce opuszczamy – płacimy trudnym życiem osobistym, kłopotami rodzinnymi (wystarczy wspomnieć kryzysy małżeńskie pojawiające się w domach, w których żona zarabia więcej od męża albo ma wyższą od niego rangę zawodową), odrzuceniem przez otoczenie, samotnością, życiem w warunkach walki. Mówi się wówczas, że jesteśmy „niekobiece”. W świecie binarnej różnicy płciowej to sformułowanie ma być i jest obelgą pozbawiającą nas tożsamości, wyrażającą kulturową odmowę prawa do autodefinicji płci. Skoro stosunki władzy są oparte na tej binarności, nic dziwnego, że zasada, która je podtrzymuje, znajduje się pod ścisłą ochroną.<br />


Postulatem Bourdieu jest, by te koszta ujawniać. I choć przemawia on do mnie z całą mocą, wiem, także z własnego doświadczenia, jak ogromne ryzyko za sobą niesie. By je zrozumieć, musimy uważnie przyjrzeć się, jakie niebezpieczeństwa czyhają na każdego i każdą, kto diagnozuje problem społeczny, zarazem jego lub jej dotyczący i jego lub ją upośledzający. W jakiej sytuacji znajduje się kobieta, która mówi o mizoginii? Pracownica mówiąca o łamaniu prawa pracy? Czarny podnoszący kwestię rasizmu? Zwolniony przy restrukturyzacji pracownik, krytykujący prywatyzacyjną politykę państwa?<br />


Analizując wpływ stereotypów płciowych na ostatnią kampanię wyborczą w Stanach Zjednoczonych, Aleksandra Szaniawska pisała o Michelle Obamie, żonie Baracka: „Prawicowi publicyści okrzyknęli ją <i>Obama’s bitter half</i> (»gorzka połówka Obamy«) i <i>Mrs. Grievance</i> (»Pani Pretensja«). Realne problemy Amerykanów, na które zwracała uwagę w swoich przemówieniach, uznane zostały bowiem za jej prywatną listę skarg i zażaleń”<sup>14</sup>. Świetny to przykład, na czym polega ta gra. Gra dwóch płaszczyzn, które nakładają się na siebie, tworząc habitus i definiując miejsce, z którego mówimy. Pierwsza to obiektywne warunki społecznych możliwości i niemożliwości. Druga – subiektywne doświadczanie wykluczenia i niemożności. Pierwsza – poziom strukturalnych nierówności, w ramach których żyjemy, druga – poziom osobistej praktyki przeżycia w ich warunkach.<br />


Kiedy jesteś Żydem i mówisz o antysemityzmie, albo feministką, a zatem sama masz płeć, której los przedstawiasz jako poszkodowany, naddatek w postaci własnego uwikłania ukrywasz pod szczelną maską dystansu. Jeśli bowiem choć trochę odsłonisz płaszczyznę numer dwa – to znamię odróżniające cię od uniwersalnego, to znaczy nienaznaczonego brakiem podmiotu – natychmiast unieważnisz całą prawdę o płaszczyźnie numer jeden. Nie zdążysz skończyć zdania, a już słyszysz wyrażony mniej lub bardziej wprost komunikat: „Ach, to tak! To stąd się biorą te wszystkie twoje teorie o społecznej nierówności! Wyładowujesz własne frustracje, bo czujesz się odrzucona”.<br />


Klasyczne odmiany tego komunikatu brzmią: „więcej dystansu”, „czy nie jest pani przewrażliwiona?”, „to chyba zależy od przypadku”, „proszę się tak wszystkim nie przejmować”, „mogę wiedzieć, kiedy została pani feministką?”, „czy to, co pani mówi, jest oparte na jakiś reprezentatywnych badaniach?”, „jestem trochę starszy/a od pani, wiec wiem, że różnie z tym bywa”, „nikt nie jest święty”, „pani tak płomiennie przemawia…”.<br />


Z czasem repertuar „upupień” znasz na pamięć. Nie zawsze masz możliwość się przed nimi obronić. Dlatego ukrywasz to znamię. Tak jak zmuszony do udawania człowieka Czerwony Piotruś ukrywa ogon pod fartuchem jak ranę<sup>15</sup>.<br />


Znamię to miejsce, w którym odkładają się koszta – wszystkie konsekwencje twojej partykularności. I tak „cała prawda o strukturalnych relacjach dominacji” ląduje pod fartuchem. Bo mówienie o kosztach grozi zarzutem o resentyment. Prywatę. Ekshibicjonizm. Emocjonalność. Robienie z siebie ofiary. Wszystko to obniża rangę. Sprowadza do subiektywności. Degraduje z tego, co się mówi, do tego, czym się jest. Do jednostkowej tożsamości.<br />


Moc fałszywego uniwersalizmu polega na tym, że sugestia osobistych doświadczeń tych, którzy nie łapią się w jego obręb, powoduje unieważnienie wszystkiego, co powiedzieliby oni na temat mechanizmów, jakie do tych doświadczeń doprowadziły. Tych, którzy naznaczeni brakiem białej skóry, „płci człowieczej”, czyli męskiej, kapitału, kompetencji kulturowej, są przez ten brak zdefiniowani. Na tym polega logika dominacji: wszystko, co o niej powiesz będąc zdominowanym, zostanie uznane za efekt twoich osobistych porażek, nieudacznictwa, przewrażliwienia. Sprowadzone do subiektywnego planu twojego przeżywania, niemającego nic wspólnego z racjonalną – a zatem jedyną właściwą – definicją sytuacji.<br />


Logika dominacji musi być niewywrotna, by chronić stabilność struktury społecznej oraz by produkować niepamięć o nierówności, na której ta struktura jest oparta. W jej polu nie sposób podważyć reguł, które nią rządzą. Próbując wyjść z błędnego koła, można się zastanawiać, czy właśnie owo znamię braku nie jest warunkiem koniecznym, by przyczyn bólu, jaki to znamię powoduje, zacząć szukać w szerszym mechanizmie niż tylko własna wola. Czasem myślę wręcz, że gdyby nie wola, nie robilibyśmy „głupot” walcząc o coś, co nie jest nam przypisane. Podejmując wybory, które nie zostały dla nas wybrane. Waląc głową w mur, którego nie możemy przebić. Możemy go opisać, choć na dłuższą metę opis bólu go nie uśmierza. Dopóki nie widzimy, że jesteśmy w klatce, dopóty jesteśmy wolni od resentymentu, a społeczeństwo ma zapewnioną reprodukcję.<br />


Są ogony, które da się ukryć: napiętnowane pochodzenie etniczne lub klasowe, orientacja seksualna. Są też sytuacje, w których, by uniknąć degradacji, decydujemy się mówić tylko o pierwszej płaszczyźnie. Lecz żadna z tych sytuacji nie sprawia, że ta druga przestaje działać. Przeciwnie. Właśnie wtedy „dotykamy jej w każdym wypowiadanym słowie”<sup>16</sup>. Cała energia jest skierowana na jej ukrycie. Cała uwaga skupiona, by nie poruszyć się zbyt odważnie, nie podnosić zanadto głosu. Nie dać się ponieść, by ogon nie wymsknął się spod fartucha.<br />


Publiczności, która ogląda małpę, nie interesuje małpa. Publiczność szuka albo potwierdzenia swojej uniwersalności: „no proszę, małpie się udało, a to znaczy, że jeśli tylko zechcesz, możesz być taka jak my”, albo usprawiedliwienia dla swojego przywileju: „no proszę, nie radzi sobie, więc nie możemy dać jej do ręki naszych narzędzi, bo zrobi sobie i innym krzywdę”. W zależności od kontekstu publiczność albo zaspokaja swoją narcystyczną potrzebę lustra, albo gasi swoje poczucie winy. Nikt nie zadaje sobie pytania: kim jest Czerwony Piotruś, a jedynie ocenia udaną lub nieudaną kopię siebie samego. Nic dziwnego, że małpa ukrywa ogon – robi to, by nie zrobiono jej krzywdy. Ogon ujawni, że nie jest człowiekiem, a zatem wyjmie ją spod uniwersalnych praw jemu przyznanych. Ryzyko jest jeszcze większe: na barkach Czerwonego Piotrusia „spoczywa odpowiedzialność reprezentowania świata małp. Los jego braci i sióstr może zależeć od tego, jak się spisze”<sup>17</sup>.<br />


Choć <i>Męska dominacja</i> wnosi do studiów nad płcią kulturową i do feminizmu jako aktywności politycznej dużo więcej niż legitymację naukową, Bourdieu zdawał sobie sprawę z roli, jaką może odegrać ta publikacja. Tym razem świadomie użył nie tylko swojego autorytetu naukowego, ale przede wszystkim swojej płci dla uprawomocnienia tego, o czym od dawna mówiły kobiety. Wiedział, że w przeciwieństwie do ich głosu, jego głos nie zostanie zdezawuowany zarzutami o personalne pretensje i osobiste frustracje. Sam nigdy nie zdecydował się do końca ujawnić własnych kosztów. W ostatniej książce <i>Esquisse pour une auto-analyse</i> powtarza jak mantrę: „To nie jest autobiografia”<sup>18</sup>. Na zaangażowanie polityczne wykraczające poza gabinet profesorski nie przypadkiem zdecydował się mając ponad sześćdziesiąt lat, po niemal czterdziestu latach uprawiania nauki i sukcesywnego budowania własnej pozycji we francuskim i międzynarodowym świecie akademickim, zdobywszy w nim niemal wszystko, co było do zdobycia: profesurę socjologii w Collège de France i dwa fotele dyrektora – École des Hautes Études en Science Sociales oraz Centre de Sociologie Européenne.<br />


Obwarowany najwyższą pozycją naukową, prestiżem i wiekiem, do minimum ograniczył ryzyko, które podejmuje każdy socjolog decydujący się wyjść poza pozytywistycznie skrojoną wizję naukowca jako bezstronnego badacza. Nie przypadkiem dekonstrukcji tego pola poświęcił gros swojej uprzedniej pracy naukowej. Podobnie zresztą jak ujawnieniu klasowego charakteru systemu edukacji, a co za tym idzie – dostępu do narzędzi rozumienia i uczestnictwa w kulturze, polityce, społeczeństwie obywatelskim.<br />


Jego ogonem było chłopskie, prowincjonalne pochodzenie. Prawdopodobnie Bourdieu na własnej skórze doświadczył przemocy symbolicznej: wiedział, czym jest napotykanie kolejnych progów klasowych z uwewnętrznionym przekonaniem o własnej niższości. Dzięki skrajnej dyscyplinie metodologicznej, drobiazgowości badań i wielopoziomowej analizie mechanizmów klasowych dystynkcji i wykluczenia, uniknął zarzutu o nienaukowość. Wykonał robotę nie do przecenienia. Dziś czerpię z niej pełnymi garściami. Gdyby nie jego żelazna dyscyplina pracy, także z własnym ogonem – o swoim pochodzeniu mówił często, ale tak, by nie pozwolić go sprywatyzować – czyż wszystko, co piszę, nie mogłoby zostać uznane za wydumaną teorię snutą dla ukojenia kobiecego resentymentu?<br />

<div style="font-size: 8pt; text-align: left;">
<br/><b>Przypisy:</b><br /><sup>1</sup> D. L. Swarz, <i>From critical sociology to public intellectual: Pierre Bourdieu & politics</i>, [w:] <i>After Bourdieu. Inﬂuence, Ctitique, Elaboration</i>, red. D. L. Swartz, V. L. Zolberg, Boston 2004.<br /> 
<sup>2</sup>Odwołuję się do koncepcji Rolanda Barthesa, który przeciwstawiając politykę mitologizacji deﬁniował akt polityczny jako powrotne przekształcanie natury w kulturę (R. Barthes, <i>Mitologie</i>, Warszawa 2008).<br />
<sup>3</sup> Nawet jeśli miałyby to być „wybory, których nikt nie podejmuje”. Tym mianem Bourdieu określał działania podyktowane habitusem. To takie wybory, które, choć podejmowane przez subiektywnie postrzegającą świat i siebie jednostkę, są dopasowane do obiektywnych możliwości ich realizacji, tak by nie pragnęła ona więcej, niż może dostać i tym sposobem reprodukowała iluzję wolności wyboru.<br />
<sup>4</sup> D. L. Swartz, <i>From critical sociology…</i>, s. 344‒345.<br />
<sup>5</sup> <i>La sociologie est un sport de combat</i>, reż. P. Carles, 2001.<br />
<sup>6</sup> A. Giddens, <i>Nowoczesność i tożsamość. »Ja« i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności</i>, Warszawa 2001.<br />
<sup>7</sup> P. Bourdieu, <i>Medytacje pascaliańskie</i>, Warszawa 2006, s. 139.<br />
<sup>8</sup> Tamże, s. 102.<br />
<sup>9</sup> Tamże, s. 94.<br />
<sup>10</sup> Tenże, <i>Męska dominacja</i>, Warszawa 2004.<br />
<sup>11</sup> Tenże, <i>Medytacje…</i>, s. 116‒117.<br />
<sup>12</sup> Tenże, <i>Męska...</i>, s. 146‒147.<br />
<sup>13</sup> Tamże, s. 125.<br />
<sup>13</sup> A. Szaniawska, <i>Pęknięcia w szklanym suficie</i>, [w:] „Gazeta Wyborcza”, 25-26 października 2008.<br />
<sup>14</sup> J. M. Coetzee, <i>Żywoty zwierząt</i>, Warszawa 2004. Bohaterka tej książki, profesor Elizabeth Costello, opowiada o Czerwonym Piotrusiu – bohaterze opowiadania Franza Kafki <i>Sprawozdanie dla Akademii</i>, małpie występującej przed Akademią Nauk. Coetzee pisze: „Jeśli Czerwony Piotruś wziął na swoje barki ciężkie zadanie porzucenia zwierzęcego milczenia na rzecz rozumowego bełkotu w duchu ofiary, w duchu stworzenia wybranego, to warto tu zaznaczyć, że ten, który spisał tę historię, był kozłem ofiarnym z urodzenia, gdyż niedługo po jego śmierci miało dojść do masakry narodu wybranego” (s. 37‒38).<br />
<sup>16</sup> Tamże.<br />
<sup>17</sup> Tamże, s. 41.<br />
<sup>18</sup> P. Bourdieu, <i>Esquisse pour une auto-analyse</i>, Paris 2004.
</div><br />

Artykuł pochodzi z czasopisma  [http://www.katalog.czasopism.pl/index.php/Recykling_Idei „Recykling Idei”] [http://www.katalog.czasopism.pl/index.php/Recykling_Idei_11_%282008%29 nr 11/2008].<br />

'''[[Zawadzka Anna|Anna Zawadzka]]''' – socjolożka, dziennikarka, członkini Archiwum Etnograficznego przy Instytucie Stosowanych Nauk Społecznych Uniwersytetu Warszawskiego<br />





 [[Kategoria:Przedruki]]