LiteRacje - Michał Kuziak, MESJANIZM. PRZEKLĘTE DZIEDZICTWO…?

Kategoria: Przedruki
Publikacja za zgodą autora i redakcji.

MESJANIZM. PRZEKLĘTE DZIEDZICTWO…?

Zacznę od Brzozowskiego. Powodów jest kilka. W tym momencie niech wystarczy ten, że krytyk w centrum swojego zainteresowania romantyzmem stawia problem mocy. Jest to problem rozważany przez autora Legendy Młodej Polski nie tylko w związku z poetami romantycznymi, lecz także odnoszony do współczesności. I to właśnie to odniesienie jest najważniejsze dla Brzozowskiego. Ja sam chciałbym widzieć ten problem w relacji do mojej współczesności, tej, która, jak się coraz wyraźniej okazuje, nie poradziła sobie z romantycznym dziedzictwem, usiłując o nim zapomnieć bądź, często nieświadomie, poddając się jego władzy. Czy jednak na pewno jest to władza romantyzmu? Czy fakt, że nie myślimy o nim w sposób odpowiedzialny (chciałoby się powiedzieć – nie dając mu właściwej odpowiedzi), nie sprawia, że nie zauważamy dotyczących go podmian i manipulacji? Jednak najpierw Brzozowski.

Krytyk powiada, że cechą romantyzmu jest bunt przeciw rzeczywistości. Postawa taka nabiera w wywodach Brzozowskiego ambiwalentnej oceny (wydaje się ponadto, że nie jest ona taka sama w jego różnych wypowiedziach). Bunt to czyn, podjęcie twórczego wyzwania, ale ten powinien być zakorzeniony w rzeczywistości – wyrastać z niej i przekształcać ją. Poszczególne romantyzmy (niemiecki, francuski, angielski) w odmienny sposób rozgrywają tę kwestię. Jeśli chodzi o romantyzm polski (ten z pierwszej połowy XIX wieku, ujęty w opozycji do będącej karykaturą romantyzmu Młodej Polski), wspomniana ambiwalencja zostaje spotęgowana. Romantyzm ten, jak podkreśla krytyk, powstaje w warunkach oderwania od rzeczywistości (Brzozowski akcentuje wszakże związek polskiego romantyzmu z dawną tradycją, pisze o Buddzie i Chrystusie). Jest to jednak inne oderwanie niż to charakterystyczne dla Europy, ponieważ stanowi ono raczej wygnanie z rzeczywistości (związane z sytuacją polityczną), a nie ucieczkę od niej. Dlatego też romantyk polski tworzy rzeczywistość duchową, a romantyzm polski ma charakter prawdziwościowy, stanowi projekt przemiany świata, wyraz pełni człowieczeństwa. Tym niemniej, głosi Brzozowski, podjęcie dziedzictwa romantyzmu ma polegać na jego przezwyciężeniu, a szczególnie – na powrocie do rzeczywistości, w której przecież kształtuje się nowoczesna cywilizacja.

Brzozowskiego interesuje zwłaszcza późny romantyzm polski. Ma on, utrzymuje krytyk, powstawać pod wpływem Towiańskiego, wyzwalającego w poetach moc, wskazującego im drogę wyjścia poza literaturę.



Kwestia mocy była przedmiotem sporu między Słowackim a Mickiewiczem. Pamiętamy fragment Prologu Kordiana, w którym pojawia się wizja wieszcza usypiającego naród. Słowacki nie chciał być takim wieszczem, choć, by być sprawiedliwym, trzeba dodać, że Mickiewicz także nie. W Beniowskim Słowacki pisze o swojej wizji wieszczenia, które otwiera na doświadczenie mocy; znów jest to według poety wizja zupełnie odmienna od Mickiewiczowskiej. Znacząca zdaje się także polemika Słowackiego (prowadzona do roku 1841) z zaproponowaną przez Mickiewicza ekonomią cierpienia. W Anhellim np. okazuje się ono czynnikiem destrukcyjnym, ujawniającym słabości i prowadzącym do melancholii.

Kwestia mocy, jak sądzę, stanowiła także problem dla samego Mickiewicza, poszukującego jej formuły od czasów filomackich i nieuchronnie zmierzającego ku postrzeganiu chrześcijaństwa jako jej źródła. Na fakt ten wskazują Prelekcje paryskie – zarówno odmienność pojawiającej się w nich formuły mesjanizmu w stosunku do mesjanizmu z okresu Dziadów i Ksiąg narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego, jak i, przede wszystkim, przekształcenia, jakim podlega ona na przestrzeni kursów. Kierunek, w którym zmierza Mickiewiczowski mesjanizm (pomijając uwzględnianie przez profesora-poetę różnych koniunktur politycznych, czy przejście od mesjanizmu indywidualnego po wspólnotowy) wiąże się z próbą wymknięcia się z pułapki słabości, próbą szczególnie dramatyczną, ujawniającą zafascynowanie twórcy mocą (siłą tonu), nawet jeśli jest to moc Rosji.

Można odczytać wczesny mesjanizm Mickiewiczowski jako próbę znalezienia języka dla wspólnoty ludzi wykluczonych, języka, który nadaje sens ich doświadczeniu. Taka perspektywa pojawia się jeszcze w wileńsko-kowieńskiej części dramatu (myślę o wykluczeniu zarówno kulturowym, jak i metafizycznym – Gustaw zdaje się wygnańcem nie tylko ze wspólnoty ludzkiej, lecz także, jeśli tak można powiedzieć, z mocnej formuły bytu). Twórca jednak skupia się raczej na ochronie tego, co pozostało ze świata tych ludzi, niż na wizji świata przyszłego i sposobach zrealizowania tej wizji. W takim kierunku idzie myślenie Mickiewicza również w publicystyce z lat 30. Jeśli pojawiają się w niej rozważania związane z czynem (szaleństwem, wielkim człowiekiem, przełomem historii), są one mocno niekonkretne – twórca nie ma projektu działania, bo takiego projektu w ówczesnych realiach mieć nie może. Przecież, by powrócić na chwilę do Brzozowskiego, został wygnany z rzeczywistości i jedyne, co może, to konstruować jej duchowy wymiar.

W Prelekcjach paryskich twórca wprowadza wątek podziału na ludzi przeszłości i ludzi przyszłości oraz na dwie strategie radzenia sobie z sytuacją porozbiorową. Jedni, jak czytamy, ocalają przeszłość, drudzy usiłują stworzyć doskonałą przyszłość. Sam Mickiewicz umieszcza się po stronie ludzi przyszłości i szuka sposobów na jej realizację.

Początkowo mesjanizm w Prelekcjach paryskich żywi się doświadczeniem klęski, cierpienia (wzór dla dialektyki przekształcania słabości w moc został zapisany w III cz. Dziadów – w opozycji uzurpatora Konrada i pokornego, otrzymującego przekaz, ks. Piotra), wiążąc się z resentymentem. Spełnieniem tej koncepcji jest wizja Sybiru, na którym, cierpiąc, ludy słowiańskie przemieniają się, otwierają na siebie, doskonalą moralnie i w ten sposób wypracowują swoją przyszłą jedność, pielęgnując przy tym wartości, które świadczą o ich duchowych walorach.

Punktem wyjścia takiego myślenia jest wizja Słowian zaproponowana przez Herdera (profesor-poeta uzupełnia ją o koncepcję walki dwóch idei – polskiej i rosyjskiej). Mickiewicz przywołuje tę wizję na początku swoich wykładów. Słowianie okazują się ludem wszelkich cnót (wiążących się z ich współistnieniem z naturą), ludem prześladowanym w dziejach, ale zarazem są ludem bez właściwości. Nie wytworzyli cywilizacji, nie byli aktywni w historii, pozostawali pod wpływem innych ludów. Wprawdzie Herderowska formuła kładzie nacisk na wartość Słowian (również na ich potencjalną misję w przyszłości), filozof wyraża ponadto nadzieję, że nie będą oni więcej prześladowani, to jednak, wypada zauważyć, jest to w istocie formuła orientalizacji (w rozumieniu E. Saida). Formuła, która ukazuje Słowian jako Innego Europy, Innego młodszego, gorszego i słabszego, którego można, a nawet należy, poddać kolonizacji, określając ją mianem misji cywilizacyjnej.

Mickiewicz w miarę rozwoju kursów odchodzi od przyjętej u ich początku wizji Słowiańszczyzny, przestaje łączyć ją z naturą, wpisuje Słowian w porządek metafizyki; jak wspomniałem, mniej interesuje profesora-poetę przeszłość, słowiańskie źródło, bardziej – przyszłość. Być może ta zmiana wynika ze świadomości, że język Herdera stanowi w istocie pułapkę utwierdzającą słabość Słowian? Coraz wyraźniej w dwóch ostatnich kursach prelekcji paryskich pobrzmiewa głos mocy, pojawiający się m.in. w trakcie polemiki z oskarżanym o słabość Kościołem katolickim, a także – w projekcie rewolty mającej ogarnąć Europę połowy XIX wieku.

Twórca, mówiąc o różnicy między I Rzeczpospolitą a czasami mu współczesnymi, przywołuje postaci dwóch, emblematycznych dla tych epok, proroków: Piotra Skargi i księdza Marka. Ten pierwszy, jak czytamy, to prorok starego zakonu, ten drugi natomiast – nowego. Czym jednak jest ów nowy zakon? Czy rzeczywiście chodzi, jak mogły o tym przekonywać Księgi narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego, pojawiająca się na ich gruncie ekonomia mesjanistyczna, o tradycję Nowego Testamentu? Wydaje się, że nie, choć, jak i w wielu innych miejscach, i w tym – prelekcje paryskie są mocno zawikłane. Mickiewicz traktuje mesjanizm jako kształtujące się objawienie, akcentując rozwój, ale i organiczność przechodzenia między jego poszczególnymi etapami. Ów rozwój – i to jest myśl, która pojawia się u twórcy jeszcze w latach 30. – miałby polegać na rozszerzeniu zasad nowotestamentowych z życia prywatnego na życie polityczne (to w świetle koncepcji Mickiewicza powrót do tego, co miało miejsce w Europie przed wiekiem XVII).

Interesująco, w kontekście zajmującej mnie kwestii mocy, wyglądają wypowiedzi poświęcone Chrystusowi. Otóż, jak wspomniałem, Mickiewicz polemizuje w Prelekcjach paryskich z Kościołem katolickim. Stwierdza m.in., że ten sfałszował obraz Chrystusa, ukazując go jako słabego, jako żebraka. Bóg, którego pragnie profesor-poeta, to Chrystus, ale Chrystus mocy (romantyk podkreśla, że Syn Boży mówił z mocą, że przegnał faryzeuszy ze świątyni), jak czytamy – postać z Sądu ostatecznego Michała Anioła, Chrystus, który zmartwychwstał i rozpoczął czas sądu. Mickiewicz potrzebuje Boga-człowieka, takiego, który angażuje się w historię, jest bliski człowiekowi, ale zarazem ma to być właśnie Bóg mocy.

Wydaje się, że myślenie twórcy o Stwórcy zmierza w stronę judaizmu. Bóg, który mógłby odmienić historię XIX-wiecznej Europy i Polski, to Bóg irracjonalnej mocy, taki, który może wszystko i nie jest niczym uwarunkowany. Mickiewicz już wie, że nie wystarczy równanie, które wprowadził w Księgach narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego, związane z trzema dniami oczekiwania na zmartwychwstanie, że niezbędny jest prawdziwy cud, i stara się ten cud sprowokować – podobnie jak Konrad w Dziadach, choć przecież występując przeciw temu, co reprezentował jego bohater.

Mickiewicz daje diagnozę współczesności jako sytuacji przypominającej czas po upadku starożytnego Rzymu, czekania na barbarzyńców, którzy odnowią Europę, nowej apokalipsy. Czytamy o armii potrzebnej ludziom przyszłości (złu trzeba wydać wojnę, wzorem wypraw krzyżowych), o konieczności zniszczenia świata książek, co ma umożliwić życie czynne, o energii, różnych jej formułach. Działanie zdaje się słowem kluczem dwóch ostatnich kursów Prelekcji paryskich. Ideał, który wprowadza Mickiewicz, jest ideałem maksymalistycznym. Jego bohater ma łączyć w sobie cechy rewolucjonisty, żołnierza armii napoleońskiej (i jej wodza), męczennika, mnicha oraz apostoła, ma być niezłomnym moralnie twórcą rzeczywistości, kimś, kto potrafi wywrócić porządek polityczny Europy, a także powstrzymać proces rozwoju nowoczesności (twórca mówiąc to, wraca do wątku szaleństwa, o którym pisał w latach 30. i które traktował jako zdolność do czynu nieliczącego się z realiami). Pozostaje pytanie – jak wyjść z Collège de France, jak wywrócić ten porządek, powstrzymać to, co się stało w Europie po XVII wieku? Mickiewicz zdaje się pytać właśnie w ten sposób, pomijając pytanie, czy to w ogóle jest możliwe.

Co pozostało dzisiaj z tego mesjanizmu? Otóż, jak sądzę, niewiele. I to jest pesymistyczne stwierdzenie, choć pewnie trudno wyobrazić sobie realizację projektu Mickiewicza. Potrzeba sensu i zarazem niezdolność do sprostania mu sprawiły, że mesjanizm Mickiewiczowski obsunął się w konglomerat różnych uproszczeń i stereotypów. Z całego skomplikowania i niejednoznaczności myśli twórcy pozostał w zasadzie wzorzec martyrologiczny. Dziady romantyka stały się świętem śmierci. To dopiero ona w polskim rytuale przemienia w wartościowe to, co często bezwartościowe. Ma ostatni, niepodważalny głos, usprawiedliwiając wszystko. A przecież, jak się wydaje, dziady Mickiewicza, takie, o których mówił w prelekcjach paryskich, miały być świętem życia, miały otwierać nową epokę, w której Słowianie, a także reszta Europy, odnajdą wolność i prawdę, zrealizują swoją zupełność i rozniecą ogień twórczy (miały być dziadami wiosennymi, jak spektakl Pawła Wodzińskiego…).

A Słowacki? Problem z nim wynika z tego, że jego odmienna formuła romantyzmu została podporządkowana formule Mickiewiczowskiej. A przecież są one od siebie odmienne (kwestię tę, niejednoznacznie, sygnalizował już Brzozowski, zwracając uwagę, że żywiołem autora Genezis z Ducha jest piękno i indywidualizm), choć, przyznaję, istnieje sporo podobieństw łączących późne dzieło Słowackiego i prelekcje paryskie. To, na co chcę zwrócić uwagę, to fakt, że mesjanizm Słowackiego zdaje się unikać pułapki resentymentu. Poeta wprowadzając radykalną formułę mocy, postępuje odmiennie niż Mickiewicz w latach 30. i, jak sądzę, idzie dalej niż Mickiewicz w dwóch ostatnich kursach prelekcji paryskich.

W mesjanizmie Słowackiego pojawia się, co oczywiste, cierpienie. Wydaje się jednak, że zostaje ono sfunkcjonalizowane inaczej niż w mesjanizmie Mickiewicza. Świat genezyjski jest światem wszechogarniającego cierpienia (od tego słowa rozpoczyna się Król-Duch). Jednak to nie cierpienie ani nie śmierć mają moc usprawiedliwiającą istnienie, to raczej twórczość usprawiedliwia cierpienie i śmierć. Co więcej, jak podkreśla Słowacki, cierpienie wynika z wolnej woli duchów, wybierających ofiarę formy, by uzyskać (wypracować) nową formę; duchów kształtujących, powtórzę, dobrowolnie swój heroizm. Nie przypadkiem moderniści snuli analogie łączące Słowackiego z myślą Fryderyka Nietzschego (wypada wszakże zauważyć, że i u Mickiewicza pobrzmiewają wątki później Nietzscheańskie – wtedy, kiedy krytykuje w prelekcjach paryskich historyzm i antykwaryzm jako odpowiedzialne za niezdolność do czynu).

Narracja konstruowana przez Słowackiego jest, podobnie jak u Mickiewicza, narracją ludzi wykluczonych. Najlepszy dowód na to stanowi kreacja postaci Lucyfera i Samuela Zborowskiego z dramatu pod tym samym tytułem. Czytamy w utworze o dwóch drogach rozwoju: jedną wyznacza formuła kultury, prawa – zarówno państwowego, jak i kościelnego. W tej formule wartości są kumulowane, stanowią wzorzec do powtarzania, dzięki czemu powstaje wizja ładu. Drugą – droga anarchii, łamania prawa i dążenie do ciągłej zmiany. Romantyk pokazuje, że obie prowadzą ku zbawieniu (specyfika czasu, w którym żyje poeta, wymaga wszakże tej drugiej). Lucyfer to inny Chrystus, taki, który wybiera zasługę, a nie łaskę, taki, który godzi się na to, co niedoskonałe, dopiero się kształtujące. Również Słowacki zwraca się w kierunku Słowiańszczyzny traktowanej jako przestrzeń w szczególny sposób metafizyczna, przestrzeń, w której toczy się walka o ostateczne zwycięstwo ducha.

Słowacki, podobnie jak Mickiewicz, domaga się od człowieka krańcowego heroizmu – tylko ten może pozwolić na zmianę porządku europejskiego w połowie XIX wieku. Wariant mesjanizmu Słowackiego zdaje się wszakże radykalnie nieludzki. Myśl, w której archetypową rolę spełnia ślimaczek i jego ofiara (przypomnę, według poety, jako pierwszy się ofiarował, co więcej – został przez Boga oszukany, nie wiedział bowiem, że zostanie mu podarowane kolejne wcielenie i w związku z tym możliwość kolejnych ofiar), nie jest myślą pozwalającą na zagospodarowanie się w świecie poszczególnym istnieniom i ich biografiom; prowadzi do tryumfu perspektywy finalnej, w której ma dojść do przemiany świata.



Zarówno Mickiewicz, jak i Słowacki nie wierzą w nowoczesną kulturę europejską. Czy może lepiej byłoby powiedzieć – obaj dochodzą do takiej niewiary. Początkowo przecież przyjmują oświeceniowy projekt kulturowy. Usiłują wpisać weń swoje konstrukcje polskości; w ten sposób postrzegają szanse na rozwój. Rozczarowanie prowadzi do prób wypracowania alternatywnych projektów. W obu przypadkach u ich źródeł znajduje się koncepcja Słowiańszczyzny. Mickiewicz wychodzi od jej Herderowskiej wizji (którą odrzucał w III cz. Dziadów), by dojść do formuły słowiańskiej niesamowitości, wyzwolonej z różnych ograniczeń dyskursywnych – bo przecież w ostateczności Słowian ma określać ich czyn, ich pragnienie przemiany świata i realizacja tego pragnienia. Podobnie Słowacki, początkowo również nieufny wobec kategorii Słowiańszczyzny, proponuje w Królu-Duchu jej wizję, która pozwala mu na sformułowanie ideału transgresji.

Jak wspomniałem, mesjanizm Mickiewiczowski poddano uproszczeniom i reinterpretacjom, które bardziej mówią o potrzebach jego odbiorców niż o nim samym. Podobnie mesjanizm Słowackiego został podporządkowany wzorcowi Mickiewiczowskiemu i jego recepcji. Znaczące, że późna twórczość Słowackiego znalazła swoich wyznawców w czasach Młodej Polski. Była wówczas, jak się zdaje, swego rodzaju kompensacją słabości epoki, z którą rozprawiał się Brzozowski. Zarówno wcześniej, jak i później poeta i jego mesjanizm nie stanowiły konkurencji dla modelu, który powszechnie (błędnie, również przez samego Słowackiego) został przypisany jego wielkiemu poprzednikowi.

Mickiewicz zakończył przygodę z mesjanizmem, powtarzając w Collège de France swój przekaz, jakby nie mogąc pójść dalej, zderzając się z brakiem realizacji słowa – w instytucji naukowej dowodził konieczności zerwania z nauką. Słowacki – rwąc fabułę Króla-Ducha – w literaturze pokazywał, że literatura jest niemożliwa. Krasiński okazał się słaby, z czego uczynił spektakl swojego życia i swojego pisarstwa (o czym zresztą pisał Brzozowski, dostrzegając u poety rozpacz wynikającą z niemocy). Pozostał Norwid – ale to już zupełnie inna opowieść. Być może najważniejsza, bo jednak najmniej znana, no i stanowiąca alternatywę dla Mickiewicza i Słowackiego oraz ich radykalnego, niemożliwego do spełnienia wizjonerstwa, które opanowywało wymiar wewnętrzności, pozostawiając świat sobie samemu, choć przecież miało być zupełnie inaczej.

Ta wielość i zróżnicowanie wariantów romantyzmu, a także ich inność od panujących stereotypów – pokazuje, że mamy do czynienia nie tyle z przeklętym dziedzictwem, ile raczej przeklęta jest jego recepcja, nasze lustro, ujawniające nas, a nie pokazujące romantyków. To lustro, które nieuchronnie prowadzi, jak już wspomniałem, w wymiar martyrologii, w którym Ukrzyżowany opędza się przed Dionizosem, a to, co twórcze, gaśnie wobec konieczności cierpienia. Mogliśmy przecież uważnie czytać Mickiewicza, mogliśmy wybrać wariant mesjanizmu Słowackiego, mogliśmy przepracować tradycję mesjanizmu, mogliśmy pobierać lekcje u Norwida. Mogliśmy…

Pozostaje więc wrócić do Brzozowskiego, który utrzymywał, że czytanie to agon, toczony z tekstem i z samym autorem, a sprostanie dziedzictwu romantyzmu polega, jak już wspomniałem, na jego przezwyciężeniu. I to drugi powód, dla którego zacząłem od autora Legendy Młodej Polski. Dodam też, iż wiedział on, że romantycy usiłowali uwolnić się od cierpienia, że było ono ich doświadczeniem, nie było natomiast celem.

Artykuł pochodzi z czasopisma LiteRacje 001 (20) 2011

Michał Kuziak
— dr hab., prof. Uniwersytetu Warszawskiego. Autor książek poświęconych Mickiewiczowi (Wielka całość. Dyskursy kulturowe Mickiewicza. Słupsk 2006, 2010; O prelekcjach paryskich Adama Mickiewicza. Słupsk 2007) i Słowackiemu (Fragmenty o Słowackim. Słupsk 2001), retoryce (Jak mówić, rozmawiać, przemawiać?, kolejne wydania od 2005), a także ponad stu artykułów dotyczących literatury romantycznej, literatury współczesnej oraz teorii literatury i komparatystyki literackiej, publikowanych w kraju i za granicą (m.in. w „Pamiętniku Literackim”, „Tekstach Drugich”, „Ruchu Literackim”). Pisze książkę o Norwidzie.