Recykling Idei - Michalina Golinczak, POSTKOLONIALIZM: PRZED UŻYCIEM WSTRZĄSNĄĆ!

Kategoria: Przedruki
Publikacja za zgodą autora i redakcji.

       Mam ten sam problem co Judith Butler. Podobnie jak ona, nie rozumiem pojęcia „teorii”. Nie wiem, gdzie przebiega granica pomiędzy teorią a praktyką i czy w ogóle – jak pisze autorka Undoing Gender – „istnieje jakaś dana uprzednio różnica między teorią, polityką, kulturą, mediami?”¹. Nie widzę, czy może raczej nie chcę widzieć, rozdziału pomiędzy tymi sferami aktywności. „Jeśli naszym politycznym celem – pisze Butler – jest pokazać, że teoria to nigdy nie jest jedynie teoria, czyli niezaangażowana kontemplacja; i twierdzić, że jest ona całkowicie polityczną phronesis lub nawet praxis, to dlaczego nie nazwiemy tej operacji po prostu polityką lub jakąś jej konieczną odmianą?”² A więc tak jak ona nie wie, czym miałaby być „teoria” gejowsko/lesbijska, tak ja mam wątpliwości, co do zasadności określenia „teoria” postkolonialna. Postkolonializm jako dyskurs interwencyjny powinien poddawać krytyce dominujący system i analizować konkretną rzeczywistość, a przede wszystkim spełniać funkcje krytyczne i rewolucyjne, dążąc do zniesienia status quo. Rację mają więc chyba Neil Lazarus i Robert Young, postulując zupełne wyeliminowanie z pola krytyki postkolonialnej terminu „teoria”, dzięki czemu dostrzeżona zostanie historyczna ważność antykolonialnej myśli i praktyki marksistowskiej. „Teoria” ma rację bytu jedynie o tyle, o ile rozumie się przez nią autorefleksyjne badanie reguł i procedur dyskursu, którym się posługujemy. Może więc zamiast o „teorii” postkolonialnej mówić po prostu o postkolonializmie „stosowanym”? Jeśli Michael Hardt i Antonio Negri przesadzają, twierdząc, że nurt ten jest na etapie przedśmiertnych drgawek, to z całą pewnością rację ma San Juan Junior, kiedy zachęca do tego, by przekroczyć jego dotychczasową perspektywę. Niech w końcu stanie się jasne, że cel jest jeden: wspieranie i uprawomocnianie ideologii różnego rodzaju ruchów mniejszościowych, przygotowujące grunt pod oczekiwaną rebelię, której skutkiem będą radykalne zmiany społeczno-polityczne (procesy dekolonizacyjne i emancypacyjne). Postkolonializm to walka o sprawiedliwość, która rozgrywa się „tu i teraz”³.

       Skrzynka z (postkolonialnymi) narzędziami

       Wszystkie kluczowe terminy, którymi posługuje się krytyka postkolonialna – takie jak hybrydyczność, orientalizm, przemoc epistemiczna, subaltern, mimikra, podział na centrum i peryferie, czy nawet strategiczny esencjalizm – to jedynie narzędzia, które wyciągamy z Foucaultowskiej skrzynki, by stoczyć bitwę. Narzędzie jest dobre, kiedy jest użyteczne, w tym przypadku politycznie. Na przykład „esencjalizm – jak pisze Spivak – jest jak dynamit lub silny narkotyk: stosowany rozsądnie może być skuteczny w likwidowaniu niepożądanych struktur lub łagodzeniu cierpienia; użyty jednak w sposób niekrytyczny staje się destruktywny i uzależniający”⁴. Sięgamy po nie dowolnie, w zależności od stawianych sobie celów politycznych. Możemy je również wymieniać i adaptować do różnorodnych kontekstów. Jeśli na przykład chcemy odróżnić kolonializm sowiecki od „klasycznej” formy kolonizacji, stosowanej przez takie imperia jak Wielka Brytania czy Francja, możemy zastosować – za Stevenem Tötösym de Zepetnekiem – termin „kolonializm filtrowany”⁵. Gdy ostrze krytyki któregoś z narzędzi, na przykład afirmatywnej „hybrydyczności”, wyda nam się zbyt tępe, możemy wyrzucić je na pojęciowy śmietnik i zrobić miejsce dla narzędzia bardziej użytecznego, na przykład „orientalizmu”.

       Jak pisze zatem Ato Quayson w książce pod znaczącym tytułem Postcolonialism. Theory, Practice, or Process?: „Projekt postkolonialny musi być wyczulony na wszelkie zaburzenia równowagi i wszelką niesprawiedliwość – bez względu na to, czy ma ona miejsce na Wschodzie, czy na Zachodzie, Północy, czy Południu i bez względu na to, czy owe zaburzenia wiążą się z rasizmem, pornografią dziecięcą, wyzyskiem pracy kobiet, prawami małych mniejszości etnicznych, politycznym autorytaryzmem, czy degradacją środowiska naturalnego […]”⁶. Można by nieco kontrowersyjnie dodać, że nie chodzi jedynie o walkę wymierzoną przeciw niesprawiedliwości względem ludzi. Warto wspomnieć o wzajemnych inspiracjach krytyki postkolonialnej i studiów nad rzeczami. Oba kierunki zaliczane są do tak zwanej „nowej humanistki” lub „krytyki opozycyjnej”. „Powrót do rzeczy” czy też „zwrot ku rzeczom” pojawił się w Stanach Zjednoczonych i Wielkiej Brytanii nieco później niż postkolonializm, bo pod koniec lat dziewięćdziesiątych dwudziestego wieku.

       Jeden z przedstawicieli tego nurtu, islandzki antropolog Gísli Pálsson, udowadnia, że każde pojęcie można pozbawić pierwotnego znaczenia i nadać mu nowy wymiar⁷. W nieoczekiwany sposób wykorzystuje on pojęcie „orientalizmu” wprowadzone przez Edwarda Saida i odnosi je do rzeczy. Dla niego jest to, obok „paternalizmu” i „komunalizmu”, jeden z typów stosunku w relacji człowiek – środowisko. Tak rozumiany orientalizm, opierający się na założeniu hierarchicznej relacji i twierdzeniu, że człowiek jest „panem natury”, stanowi dla Pálssona przykład dyskursu kolonizacyjnego, gdyż zakłada traktowanie przedmiotu w kategoriach milczących ofiar, podobnie jak kobiet, dzieci czy niepełnosprawnych. Orientalizm wiąże się więc w tym przypadku z ustanowieniem fundamentalnej i niezbywalnej granicy pomiędzy naturą a społeczeństwem, co łączy się z antropocentrycznym pojmowaniem ludzi jako panów przyrody i legitymizuje eksploatację oraz agresywną kolonizację wszystkiego co nie-ludzkie. Jako przykład myślenia orientalistycznego w stosunku do rzeczy Pálsson przywołuje fenomen złości skierowanej przeciwko komputerom i innym sprzętom domowym. Jak trafnie zauważa inny teoretyk studiów nad rzeczami, Bruno Latour, „skały nie istnieją po to, by na nie wpadać, a biurka, by w nie uderzać”⁸. A zatem podrzędny (ang. subaltern), który „nie może mówić”, to nie tylko – jak dla Spivak – hinduska kobieta uwięziona między dyskursem kolonialnym a patriarchalnym; to także Latourowskie biurko, skazane na los „milczącego innego” i pozbawione własnego głosu ze względu na dominujący dyskurs antropocentryczny.

       Oczywiście nie twierdzę, że kolonizacja przedmiotów jest tym samym, co kolonizacja ludzi. Różnica jest zasadnicza. Lecz nawet w przypadku, gdy to ludzie są zarówno kolonizowanymi, jak i kolonizatorami, istnieją odmienne formy dominacji i podporządkowania. Kolonizacja Algierii przez Francję znacznie różniła się od kolonialnej polityki Japonii wobec Korei. Nie można utrzymywać, że miejsce, czas i sposób nie grają tutaj roli. Sytuacja kobiety żyjącej pod kolonialną dominacją jest inna niż sytuacja mężczyzny żyjącego w tych samych warunkach. Inaczej „biali” kolonizują „białych” (przykład Irlandii i Wielkiej Brytanii), a inaczej „kolorowych” (europejskie kolonie w Afryce). A zatem klasyczna triada „rasa, klasa, płeć kulturowa” ma tutaj fundamentalne znaczenie. Nieuwzględnianie tych czynników byłoby nie tylko znacznym uproszczeniem, lecz również błędem prowadzącym do homogenizacji różnorodnych doświadczeń. W konsekwencji wyrządzałoby więcej szkody niż pożytku, a przede wszystkim byłoby nieskuteczne w walce z konkretnymi, zróżnicowanymi przecież, formami kolonializmu.

       Zgniły zapach kolonializmu

       Problematyczna w teorii postkolonialnej jest nie tylko sama „teoria”, lecz również określenie „postkolonialna”. Co ma bowiem oznaczać temporalny przedrostek „post”? Nie chodzi przecież o historyczną periodyzację i określenie sytuacji „po kolonializmie”. Nie ma więc chyba racji Ewa Domańska, pisząc, że „już przez samo użycie przedrostka »post« wpadamy w czysto nowożytną linearną chronologiczność i mamy do czynienia z klasyczną formą narracji z początkiem, środkiem i końcem. Przy tym koniec odnosi nas nie tylko do wiary w postęp, ale i do utopijnej nadziei, że nowy świat – świat »post« – będzie lepszy, tak jakbyśmy zapominali, że współcześnie nie mamy już do czynienia z tak agresywnym kolonializmem terytorialnym, ale z innymi jego formami, np. kolonializmem ekonomicznym”⁹. Przedrostek „post” nie ma przywodzić na myśl dekolonizacji, raczej przeciwnie – przypominać o dalszym wpływie struktur kolonialnych na współczesny, tylko formalnie zdekolonizowany, świat i podkreślać fakt, że w dalszym ciągu nie mamy do czynienia z przezwyciężeniem kolonialnych stosunków władzy¹⁰. Postkolonializm zatem to raczej podejrzliwość i nieufność wobec „postępu” niż optymistyczna weń wiara¹¹. Widać to zresztą doskonale w rozróżnieniu, jakiego dokonuje Gayatri Spivak: „»Kolonializm« – zjawisko kształtujące się w Europie od połowy XVIII wieku do połowy wieku XX; »neokolonializm« – dominujące manewry ekonomiczne, polityczne i kulturowe ujawniające się w naszym stuleciu po nierównym rozpadzie terytorialnych imperiów; oraz »postkolonializm« – współczesny stan utrzymujący się globalnie, odkąd pierwsze z wymienionych zjawisk przeszło czy też przechodzi w drugie”¹².

       Przedrostek „post” to także, jak zauważa Agnieszka Rzepa, „znacznik krytycznej i twórczej interakcji między spuścizną kolonializmu i kolonialnym „innym”; odnosi się więc do opozycyjnych praktyk społeczno-politycznych, ekonomicznych i kulturalnych, które pojawiły się jako reakcja na kolonializm”¹³. Być może rację mają przedstawiciele i przedstawicielki „drugiej fali” krytyki postkolonialnej – jak Aijaz Ahmad, Arif Dirlik czy Benita Parry – stanowiący opozycję wobec „metropolitalnego” postkolonializmu w wydaniu tak zwanej „Świętej Trójcy” (Edward Said, Gayatri Spivak, Homi Bhabha); nie należy przypisywać tak wielkiej wagi minionym formom kolonialnej dominacji, lecz bardziej podkreślać rolę współczesnych czynników ekonomicznych. Obecnie o wiele bardziej istotna jest próba odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób i na ile byłe kolonie mogą odzyskać polityczną oraz ekonomiczną niezależność lub co należy czynić, by przestały pełnić rolę wygodnego źródła bogactw naturalnych bądź też śmietników starych technologii dla krajów globalnej Północy. Dostrzegając w tym udział takich instytucji jak Bank Światowy czy Międzynarodowy Fundusz Walutowy, łączą oni krytykę postkolonialną z krytyką późnego kapitalizmu.

       Jak powiedział Raoul Vaneigem: „nikt nie ośmielił się obwieścić, że epoka kolonializmu dobiegła końca” z obawy, że „znów poczujemy jej zgniły zapach, niczym wyziewy z nieszczelnej instalacji gazowej”. Tak naprawdę powód jest inny – ów „zgniły zapach” w zasadzie nigdy się nie ulotnił i towarzyszy nam nieprzerwanie. Autor Rewolucji życia codziennego całkowitą rację ma natomiast wtedy, kiedy pisze: „Wrogowie wczorajszego kolonializmu próbują humanizować dzisiejszy, powszechny kolonializm władzy. Stają się jego najwierniejszymi psami łańcuchowymi: warcząc na resztki dawnej nieludzkości i łasząc się do nieludzkości obecnej”¹⁵. Bo choć granice oddzielające Pierwszy Świat od Trzeciego (niechętnie używam tego zimnowojennego modelu podziału świata) nie przebiegają dziś tak, jak dawniej, to wciąż jednak istnieją. W niektórych przypadkach zamieniły się po prostu w ogrodzenia oddzielające zamknięte osiedla dla klasy wyższej od blokowisk i slumsów dla „biedoty”. Choć w postkolonializm wpisane są również praktyki oporu, mające niwelować owe relacje dominacji, zaznaczyć należy od razu, że nie chodzi jedynie o binarne przeciwstawienie kolonizatora i kolonizowanego, metropolii i centrum, bogatych i biednych, lecz o świadomość głębszych, bardziej skomplikowanych i ambiwalentnych uwikłań polityczno-ekonomicznych.

       „Polskolonializm”, czyli jak to się robi w Polsce

       Zarówno w przypadku Polski, jak i pozostałych państw postsocjalistycznych zastosowanie krytyki postkolonialnej nie przynosi oczekiwanych efektów. W eseju Is the Post- in Postcolonial the Post- in Post-Soviet? Toward a Global Postcolonial Critique¹⁶ David Chioni Moore ubolewa nad brakiem dialogu pomiędzy krytyką postkolonialną a studiami dotyczącymi Europy Środkowo-Wschodniej, Kaukazu i Azji Centralnej, i proponuje, by – jak to określa – zbyt zawężone studia postkolonialne i zbyt zaściankowe badania nad postsocjalizmem znalazły wspólną płaszczyznę. Dla wielu badaczy i badaczek nieobecność studiów postkolonialnych w badaniu tego regionu ma charakter ideologiczny¹⁷. Jak sugeruje Clare Cavanagh, krytyka imperializmu Cesarstwa Rosyjskiego i jego późniejszego następcy, Związku Radzieckiego, nie jest dobrze widziana ze względu na wyraźnie marksistowskie podłoże tego nurtu akademickiego. Jednakże twierdzenie Cavanagh wydaje się znacznym uproszczeniem. Prawdopodobnie więcej racji ma Dariusz Skórczewski, gdy pisze, że „rzeczywistego źródła takiego stanu rzeczy szukać trzeba gdzie indziej: w archaicznej strukturze studiów slawistycznych w USA”¹⁸, które wciąż marginalizują znaczenie literatur Europy Środkowo-Wschodniej na korzyść „wielkiej” literatury rosyjskiej. Ważne i wciąż pomijane pytanie, jakie należy postawić przed studiami postsowieckimi i krytyką postkolonialną, i jakie zadaje między innymi Katherine Verdery, brzmi: jak doszło do tego, że zarówno byłe państwa kolonialne, jak i kraje byłego Bloku Wschodniego zostały włączone do globalnego systemu gospodarki kapitalistycznej (o ile już wcześniej nie były jej częścią)¹⁹.

       Jeśli zgodzić się ze stwierdzeniem Doroty Kołodziejczyk, że „podstawą postkolonializmu jest dekolonizowanie myśli”²⁰, należy stwierdzić, że w Polsce mamy raczej do czynienia z rekolonizacją czy neokolonizacją sposobów myślenia. Na pewno nie można jednak mówić o dekolonizacji. Polska debata nad myślą postkolonialną sprowadza się jedynie do udowadniania bądź zaprzeczania tezie, że Polska – podobnie jak inne państwa „peryferyjne” – stanowi przykład kraju, który na przestrzeni dziejów poddawano różnorodnym formom kolonizacji – od zaborów rozpoczynając, a na Związku Radzieckim kończąc. Na łamach „Dziennika” Ewa Thompson pisze: „Kolonializmu w Polsce nie datuje się od zniewolenia sowieckiego. Zaczął się na dobre w wieku XVIII i budowany był, cegiełka po cegiełce i przegrane powstanie po przegranym powstaniu, przez cały wiek XIX. Kolonizowanie polskich umysłów odbywało się nieustannie – od Telimeny, która trzymała ważne rzeczy »w biurku w Petersburgu«, przez Pałac Kultury i Nauki, który kolonizator kazał zinternalizować kolonizowanym, a oni tę nazwę przyjęli i nie próbowali zmienić nawet w wolnej Polsce...”²¹. Zgodnie z tezą autorki Trubadurów Imperium, Polska była kolonią równie długo jak kraje afrykańskie i „od tego skolonizowania należy odejść, zamiast dopraszać się o nową kolonizację kulturową”²².

       Ewa Thompson uprawia to, co Slavoj Žižek nazywa „pseudo-psychoanalitycznym teatrzykiem podmiotu, który nie może sobie poradzić z własnymi traumami […]”²³. Jeśli prawdą jest, że – jak utrzymuje badaczka – „nad Polską wciąż krąży widmo […] permanentnego skolonizowania”²⁴, to nad polską „krytyką postkolonialną” krąży widmo „thompsonizmu”. Thompson skutecznie zmonopolizowała polski dyskurs postkolonialny i podpierając się koncepcjami takich autorów jak Said i Bhabha, forsuje swoje nacjonalistyczne poglądy. Twierdziła niedawno, że „wszystkie siły, które chciałyby utrzymać Polskę na poziomie kraju wasalnego, zawarły już jeżeli nie święte przymierze, to przynajmniej rozejm: zgodnie potępiają braci Kaczyńskich. A jeżeli tak się dzieje, to znaczy, że rząd Kaczyńskich stara się coś dla Polski robić. Jest on pierwszy, który stara się wyciągnąć Polskę z postkolonializmu”²⁵. Na szczęście rząd Kaczyńskich przeszedł już do historii i już niczego „dla Polski” nie będzie „robić”. Co nie oznacza niestety, że niczego „dla Polski” nie będzie robić profesor Rice University w Houston, Ewa Thompson. Wciąż utrzymuje, że „bez dumy narodowej i egoizmu narodowego oświeceniowe gwarancje praw nie warte byłyby papieru, na którym są napisane”²⁶. Jej zdaniem jedynie silna tożsamość narodowa pozwoli Polakom czuć się pełnoprawnymi Europejczykami i po stuleciach wyzwolić z „kajdan niewoli”.

       Wydaje się, że spory, których potencjał krytyczny ogranicza się do podobnych twierdzeń, są jałowe, jeśli nie szkodliwe. Bogusław Bakuła, pisząc, że krytyka postkolonialna nie ma u nas jeszcze tradycji, słusznie zauważa, że wynika to ze słabości nie tyle naukowej, ile mentalnej. Niezwykle trafnie dostrzega, że „Polacy, którzy w swojej ideologii narodowej mają silne poczucie bycia ofiarą historii, niedoceniania, którzy z uporem odbudowują swój potrzaskany dyskurs historyczny, nie akceptują głosów mogących ten zrekonstruowany gmach nadwątlić. Tymczasem krytyka postkolonialna jest przede wszystkim demaskacją języka, w tym głębszych struktur świadomości ukrytych w tekstach literackich”²⁷. Bakuła próbuje demaskować język dyskursu kresoznawczego w Polsce. Dochodzi do wniosku, że słowo „kresy” jest anachroniczne i stanowi typowy przykład leksemu należącego do słownika dyskursu kolonialnego. Dodaje jednakże, że „praktyka tego »kolonializmu« jest wyłącznie już historyczna albo, mówiąc inaczej, nie posiada ona desygnatu, jej światem są wyłącznie słowa i symbole”²⁸. I tutaj tkwi największa słabość jego analizy. Stwierdzenie, że praktyka kolonializmu nie obejmuje czasów współczesnych, sprawia, że praca ta, choć różniąca się znacznie perspektywą od typowego dyskursu postkolonialnego w Polsce, nadal go nie przekracza. Dlaczego Bakuła nie demaskuje języka obecnego dyskursu, dotyczącego na przykład stosunku Polaków do sytuacji i przemian na Ukrainie i Białorusi czy też udziału w neokolonialnej wojnie w Iraku? Jeśli przyjąć za Saidem, że cechą dyskursów orientalistycznych jest, między innymi, poczucie wyższości i misji, paternalizm, pogląd o dominacji własnego świata oraz przekonanie o niezdolności kolonizowanych do samodzielnej egzystencji, co wiąże się z przeświadczeniem o potrzebie niesienia im „pomocy”, wydaje się, że stosunek większości Polaków zarówno do Białorusinów czy Ukraińców, jak i do Irakijczyków można uznać za typowo kolonialny. Przykładem niech będą choćby wypowiedzi Marka Edelmana ze słynnego już wywiadu, którego zaraz po ataku na Irak udzielił Piotrowi Najsztubowi. Sformułowania używane przez ostatniego żyjącego przywódcę powstania w warszawskim getcie – takie jak „nieszczęsny naród iracki” oraz „jak oni dostaną jeść i będą mieli rząd, który nie będzie ich gnębił, bił i nie będzie ich wsadzał do więzień, to jest nadzieja, że w ciągu 20, 30 lat tam się zrobi demokracja”²⁹ – są typowo orientalistyczne i jednocześnie reprezentatywne dla polskiego stosunku wobec wojny w Iraku.

       Jak przekonująco pokazuje jednak Michał Buchowski w eseju Widmo orientalizmu w Europie, „orientalnego Innego” nie trzeba daleko szukać³⁰. Podział nie przebiega już, tak jak było to w okresie zimnej wojny, wzdłuż granic państwowych, lecz w poprzek społeczeństwa. Zdaniem autora, „nowy porządek”, który wyłonił się wraz z początkiem lat dziewięćdziesiątych, umożliwił praktykę „lokowania orientalizmu” z pominięciem kategorii czasu i przestrzeni. Koncepcja Buchowskiego jest warta uwagi choćby ze względu na zawarte w niej krytyczne spojrzenie na neoliberalizm ekonomiczny, który dla wielu wciąż jest nieuchronną koniecznością i najlepszym z możliwych rozwiązań. I dlatego krytyka postkolonialna w wydaniu Buchowskiego wydaje się o wiele bardziej radykalna i interesująca niż wpisujące się w dominujący dyskurs oraz sposób postrzegania rzeczywistości społeczno-politycznej rozważania Ewy Thompson.

       Śpiące królewny i dyskusje na niby

       Jakkolwiek nie podobałoby się to badaczkom i badaczom, krytyka postkolonialna to nie żadne, choćby najbardziej wnikliwe i krytyczne, analizy literackie Jądra Ciemności Conrada czy poszukiwania kolonialnych tropów w dziewiętnastowiecznych powieściach Jane Austen, lecz zakrojony na szeroką skalę projekt polityczny. Ostatecznym celem nie jest bowiem analiza dla samej siebie, lecz rzeczywista zmiana społeczna. Słynna już się stała anegdota o tym, jak wojska radzieckie aresztowały Györgya Lukácsa. Podobno zapytany przez oficera KGB o to, czy ma przy sobie broń, Lukács ze spokojem wyciągnął z kieszeni pióro i powiedział, że to właśnie jest jego broń. W tym świetle działalność intelektualistek i intelektualistów winna być – by sparafrazować Santayanę i Baumana – „nożem przyłożonym do przyszłości”, czyli próbą czynienia koniecznym tego, co niemożliwe. Łączy się to z wiarą, że po pierwsze, „rzeczy nie muszą być takie, jakimi się wydają”, a po drugie, że „świat może być inny niż jest”³¹. Postkolonializm może i powinien być bronią. Dodajmy jednak, że walka jedynie rozpoczyna się od pióra i kartki, lecz jej cele nie są abstrakcyjne. Inaczej znów stanie się jasne, że kłamaliśmy, bo to przecież oni „budowali piramidy, rwali marmur na świątynie i kamienie na drogi imperialne”, podczas gdy my pisaliśmy „dialogi i dramaty, usprawiedliwiali ojczyznami swoje intrygi, walczyli o granice i demokracje”. To oni „byli brudni i umierali naprawdę”; myśmy „byli estetyczni i dyskutowali na niby”³². Wszystko zależy więc od tego, czy w końcu wysłuchamy Frantza Fanona i ockniemy się, by raz na zawsze skończyć tę „nieodpowiedzialną zabawę w śpiącą królewnę”³³.

Przypisy:
¹J. Butler, Imitacja i nieposłuszeństwo płciowe, tłum. E. Majewska [w:] „Przegląd Filozoficzno-Literacki”, 2003, nr 1(3), s. 91.
²Tamże.
³Sprawiedliwość rozumiana jest tutaj oczywiście jedynie jako forma oporu przeciwko niesprawiedliwości, zgodnie z myślą Barringtona Moore’a, że „sprawiedliwość” jako taka nie istnieje i sama w sobie nie znaczy nic, sensu nabiera zaś dopiero w opozycji do „niesprawiedliwości”.
⁴Cyt. za: http://www.english.emory.edu/Bahri/Glossary.html (data dostępu 30 kwietnia 2008).
⁵Zob. na przykład: S. Tötösy de Zepetnek, Comparative Literature: Theory, Method, Application, Amsterdam-Atlanta 1998.
⁶A. Quayson, Postcolonialism. Theory, Practice, or Process?, London/Malden, MA 2000, s. 11.
⁷Zob.: E. Domańska, The Return to Things [w:] „Archaeologia Polona”, 2006, vol. 44, s. 171-185. ⁸B. Latour, From Realpolitik to Dingpolitik – or How to Make Things Public [w:] Making Thing Public – Atmosphere of Democracy, red. B. Latour; P. Weibel, Germany 2005, s. 21; cyt. za: E. Domańska, Historie…, s. 108.
⁹E. Domańska, Historie niekonwencjonalne. Refleksja o przeszłości w nowej humanistyce, Poznań 2006, s. 88-89.
¹⁰Por.: S. Grimm, Einfach hybryd! Kulturkritische Ansätze der Postcolonial Studies [w:] „iz3w”, 1997, nr 223; cyt. za: http://www.freiburg-postkolonial.de/Seiten/grimm-postkolonialismus.pdf (data dostępu: 30 kwietnia 2008).
¹¹Zob. D. Skórczewski, Postkolonialna Polska – projekt (nie)możliwy [w:] „Teksty Drugie”, 2006, nr 1/2, s. 100.
¹²G.Ch. Spivak, Krytyka postkolonialnego rozumu. W stronę historii zanikającej współczesności [w:] Teorie literatury XX wieku. Antologia, red. A. Burzyńska, M.P. Markowski, Kraków 2006, s. 651.
¹³A. Rzepa, Kanada i literatura kanadyjska: postkolonialne dylematy, [w:] „Fraza”, 2003/2004, nr 4(42)/1(43), s. 14-28. ¹⁴R. Vaneigem, Rewolucja życia codziennego, tłum. M. Kwaterko, Gdańsk 2004, s. 28.
¹⁵Tamże.
¹⁶D.C. Moore, Is the Post- in Postcolonial the Post- in Post-Soviet? Toward a Global Postcolonial Critique [w:] „PMLA”, 2001, nr 116, s. 111-128.
¹⁷C. Cavanagh, Postkolonialna Polska. Biała plama na mapie współczesnej teorii [w:] „Teksty Drugie”, 2003, nr 2/3, s. 60-71.
¹⁸D. Skórczewski, Postkolonialna Polska…, s. 102.
¹⁹Por. K. Verdery, Whither postsocialism? [w:] Postsocialism. Ideals, ideologies and practices in Eurasia, red. C.M. Hann, London/New York 2002, s. 15-28.
²⁰D. Kołodziejczyk, Trawersem przez glob: studia postkolonialne i teoria globalizacji [w:] „Er(r)go”, 2004, nr 1(8), s. 22.
²¹E.M. Thompson, Said a sprawa polska. Przeciw kulturowej bezsilności peryferii [w:] „Europa – Tygodnik Idei”, 2005, nr 26(65), s. 11. ²²Tamże.
²³S. Žižek, Perspektywy radykalnej polityki dziś, tłum. A. Mazur [w:] „Krytyka Polityczna”, 2005, nr 7/8, s. 65.
²⁴E.M. Thompson, W kolejce po aprobatę. Kolonialna mentalność polskich elit [w:] „Europa – Tygodnik Idei”, 2007, nr 38(180); http://www.dziennik.pl/dziennik/europa/article46558/W_kolejce_po_aprobate.html (data dostępu: 30 kwietnia 2008).
²⁵Tamże.
²⁶Tamże.
²⁷B. Bakuła, Kolonialne i postkolonialne aspekty polskiego dyskursu kresoznawczego (zarys problematyki) [w:] „Teksty Drugie”, 2006, nr 6, s. 19.
²⁸Tamże.
²⁹M. Edelman, P. Najsztub, Pacyfiści to podnieceni kretyni [w:] „Przekrój”, 2003, nr 14, s. 30-33.
³⁰Zob. M. Buchowski, Widmo orientalizmu w Europie. Od egzotycznego Innego do napiętnowanego swojego, w niniejszym numerze „Recyklingu Idei”, s. 98-107.
³¹Z. Bauman, K. Tester, O pożytkach z wątpliwości. Rozmowy z Zygmuntem Baumanem, Warszawa 2003, s. 47.
³²T. Borowski, Wybór opowiadań, Warszawa 2000, s.
³³F. Fanon, Wyklęty lud ziemi, tłum. H. Tygielska, Warszawa 1985, s. 71.

Artykuł pochodzi z czasopisma „Recykling Idei” nr 10 (2008).

Michalina Golinczak – studentka kulturoznawstwa Uniwersytetu Wrocławskiego; współredaktorka „Recyklingu Idei”.